Свою функцию символ приобрел в рамках толкования сновидений, став — при всей своей незаметности — указанием того, что здесь мы наталкиваемся на проблематичное содержание. Разумеется, указанием для тех, кто умеет толковать символику (вернее, для тех, кто осмеливается ее толковать).

В этом смысле символы пациента уже не трактовались как симптомы, а служили тому, чтобы подобраться к причинам симптомов — которые находились где-либо в другом месте — во взаимосвязи процессов понимания и согласования. Теперь теория возникновения невротических расстройств выглядела следующим образом: конфликт ведет к вытеснению, которое продуцирует симптом; содержание конфликта отныне изображается символически, динамика вытеснения проигрывается симптоматически, при этом, однако, одно неотделимо от другого. Эта взаимосвязь здесь особенно важна, поскольку она свидетельствует, что знания о символе и символизируемом отнюдь не достаточно, чтобы устранить симптом, оно разве что позволяет узнать о причинах симптома — то есть представляет собой лишь предварительный этап собственно работы.

Здесь также не совсем понятно, почему этот феномен, который, как тогда уже было известно, в лучшем случае является производным, Джонс описывает как «негативный»:
«...Сама символика представляет собой препятствие развитию. Наиболее это проявляется в тупике невротической симптоматологии».

Как можно считать символы препятствием, чем-то негативным, если им (Джонс сам говорит об этом в другом месте) отводится функция изображения, если они — зашифрованно — кричат «держи вора», но сами в разбое не участвуют?

Вопрос, можно ли рассматривать символы как тормоз духовного развития, получает дополнительный нюанс в тот момент, когда предпринимается попытка разобраться в их происхождении. Джонс наделяет «истинную символику» рядом качеств, в том числе: «...2) постоянством значения или весьма ограниченной способностью к изменению значения; 3) независимостью от индивидуальных факторов; 4) основой в истории развития, это относится и к индивиду и к расе в целом» (там же).

Впрочем, и из приведенной цитаты Фрейда мы могли заключить, что символизации «уже в готовом виде содержатся в бессознательном мышлении», и это подводит нас к вопросу, может ли символика быть врожденной. Как показал Филлипс, на протяжении всей своей жизни Фрейд отстаивал именно эту гипотезу. Следующая цитата может служить тому доказательством:

«Это прежде всего всеобщность языковой символики. Символическое замещение одного предмета другим — то же самое имеет место и при естественных отправлениях — привычно всем нашим детям и словно происходит само собой. Мы не можем проследить, как они этому научились, и во многих случаях вынуждены признать, что научиться этому невозможно. Речь идет об изначальном знании, которое взрослый в дальнейшем забывает... Символика не считается и с языковыми различиями; исследования, вероятно, подтвердили бы, что она убиквитарна, одна и та же у всех народов. Здесь, по-видимому, мы имеем дело с архаическим наследием эпохи развития языка, хотя всегда можно попробовать отыскать и другое объяснение.

Можно было бы, например, сказать, что речь идет о мыслительных связях между представлениями, которые установились в исторический период формирования языка и теперь повторяются всякий раз, когда у индивида происходит развитие речи. В таком случае это было бы унаследованием мыслительной диспозиции, подобной инстинктивной диспозиции, и не внесло бы ничего нового в нашу проблему».

И хотя вторая часть цитаты полностью лишает значения индивидуальное развитие, онтогенез, несколькими фразами ниже Фрейд решительно подчеркивает важность филогенеза, истории развития рода: он полагает, что имеет достаточно доказательств, «чтобы отважиться на следующий шаг и высказать предположение, что архаическое наследие человека включает не только диспозиции, но и содержания, следы воспоминаний о переживаниях прежних поколений» (там же).

И в другом месте:
«Во-первых, мы поставлены перед фактом, что сновидец располагает символическими способами выражения, которые он не знает и не может узнать в бодрствовании. Это столь же поразительно, как если бы вы обнаружили, что ваша служанка понимает санскрит, хотя вам известно, что она родилась в богемской деревне и никогда его не учила».

Этому представлению, что и символику и процесс символизации у людей различных национальностей словно биологический субстрат определяет — подобно архетипам Юнга — филогенетическое наследие, противостоит иная позиция, которую Джонс формулирует следующими тезисами:

«По причинам, изложенным мной в другом месте, я считаю правильной противоположную точку зрения, а именно, что символика должна каждый раз создаваться заново из индивидуального материала и что стереотипия объясняется единообразием, царящим в душевной жизни человека в смысле тех устремлений, из которых берет свое начало символика, то есть из единообразия основополагающих и вечных интересов человека».
Такого рода объяснению поставляет доказательства и другая психоаналитическая проблематика: в рамках «учения о репрезентантах», где исследовалась связь между содержаниями значений и восприятий, было установлено, что дети идентифицируют вещи как одинаковые, даже если между ними имеется лишь отдаленное сходство. Ференци пишет:
«Не подлежит сомнению, что ребенок (равно как и бессознательное) отождествляет две вещи на основании малейшего сходства, с легкостью переносит аффекты с одной на другую и обозначает обе одним и тем же именем. Такое имя, стало быть, является высококонцентрированным репрезентантом большого числа различных по сути, но каким-то (пусть даже самым отдаленным) образом сходных и поэтому отождествленных отдельных вещей».

Эту точку зрения можно обнаружить и у Фрейда, хотя он вновь обращается к человеческому филогенезу:

«То, что сегодня связано символически, по всей вероятности, в древности было объединено понятийной и языковой идентичностью. Символическое отношение представляется остатком и признаком былой идентичности».

При этом «былая идентичность» не обязательно — как у Фрейда — должна относиться к «древней» истории рода; эта «идентичность» может быть полностью объяснена и как то, что возникло в индивидуальном развитии, — подобное предположение мы встречаем у многих теоретиков, позицию которых можно выразить цитатой из работы Отто Фенихеля:
«Другое удивительное свойство архаического мышления представлено символикой. Взрослые могут использовать символ, чтобы скрыть предосудительное бессознательное представление; представление о пенисе может репрезентироваться змеей, обезьяной, шляпой или самолетом, если представление о пенисе является неприличным.

Символ является осознанным, символизируемое представление — бессознательным... Архаическая символика как часть дологического мышления и искажение посредством изображения вытесненного представления с помощью осознанного символа — это все-таки не одно и то же. Если при искажении маскирующим представлением о змее удается избежать представления о пенисе, то в дологическом мышлении пенис и змея суть одно и то же; то есть они включаются в однородное представление: вид змеи пробуждает эмоции, связанные с пенисом, и этот факт используется позднее, когда осознанное представление о змее заменяет бессознательное представление о пенисе».

Как мы видим, ни представление о змее нельзя оценивать здесь как филогенетическое содержание, ни пенис нельзя понимать как изначально предосудительное представление; тем самым процесс символизации как процесс примитивной идентификации восприятий лишается какой бы то ни было филогенетической архаики. Также и «убиквитарность» символики, о которой говорит Фрейд, становится объяснимой, поскольку можно показать, что социализация ребенка происходит вначале в той форме и последовательности, которые в большинстве культурных слоев являются сходными: всякий раз речь идет о столкновении с миром, который представлен первыми близкими людьми, всякий раз речь при этом идет о ситуациях эмоциональных отношений и всякий раз речь идет в них о формировании определенных субъективных схем тела, которые во взаимодействии между физиологическими процессами созревания и принципами организации влечений подлежат известной унификации. То, что это сходство в форме первого столкновения с миром вызывает также сходство в форме символики (и тем самым ее «убиквитарность») не в последнюю очередь основывается и на том, что в различных культурных слоях в силу комплексных общественно-политических принципов организации определенные компоненты личностного развития окружаются аурой «невыразимого»:

«То, что множество типичных символов представляет половые органы или половые процессы, объясняется тем, что в ходе развития вытеснению подвергаются прежде всего сексуальные влечения».

Хотя обе обозначенные здесь позиции исходят из разных теоретических суждений относительно природы процесса символизации, они все же едины в том, что появление символики — независимо от вопроса об их происхождении — служит приметой того, что за нею скрывается «онтогенетическая сущность». Иными словами, под покровом символики скрывается онтогенетическая проблематика, которую следует расшифровывать индивидуально.

Штекель полагал, что, зная символы, символизируемое как по соннику можно интерпретировать без дальнейших изысканий. После того как его точка зрения была отвергнута, в психоанализе в целом утвердилось мнение, что только сам сновидец способен раскрыть, что стоит за его символами. Таким образом, возникло единство взглядов, что толкование символов в каждом отдельном случае должно быть индивидуально ориентированным, исторически направленным анализом значения. Тем самым психоанализ (в рамках данной области) расширил свой предмет, первоначально понимавшийся исключительно как «природный», до параметров социального.

«Символ» стал теперь — резюмируя — тем образом, который в рамках первично-процессуального принципа работы психического аппарата занимает место другого психического содержания, поскольку последнее вследствие конфликтной социальной ситуации было предано вытеснению.

На этой позиции, отмаркированной «Теорией символики» Джонса, проблема символов на долгое время застыла. В последующие годы дискуссии о взаимосвязях символического опосредствования происходили в основном вне психоанализа. Представители таких дисциплин, как теория познания, эстетика, лингвистика и психология развития анализировали человеческое мышление, познание и речь под рубрикой «символика», используя при этом понятие символ, имевшее не очень много общего с психоаналитическим.

Выступая скорее как носитель функций представления в целом, понятие получило здесь осмысление, значительно отличающееся от односторонней, нацеленной на изображение бессознательных процессов психоаналитической трактовки.

Как новую отправную точку тогдашней дискуссии можно расценить трехтомный труд Кассирера «Философия символических форм», в котором была предпринята попытка представить развитие человечества и индивидуальное развитие в виде последовательного развертывания символических форм, выявленных в образах языка, мифов и познающего сознания.

«В символической функции сознания, проявляющейся в языке, искусстве, мифе, из потока сознания выделяются прежде всего определенные постоянные основные фигуры, отчасти абстрактного, отчасти чисто наглядного характера; вместо расплывчатого содержания возникает цельное и устойчивое единство формы».

Символ выступает здесь не как заместитель чего-то другого, скорее для субъекта между вещью и ее представлением имеется непосредственная форма идентичности. Эта идея четко сформулирована в отношении мифа:

«"Образ" не представляет "вещь" — он есть вещь; он не подменяет ее, а действует подобно ей, замещая ее в ее непосредственном настоящем».

Символика приобретает форму, для которой могло бы подойти сравнение с пещерной живописью каменного века: если в те времена кто-то рисовал на скале животного, он делал это не ради того, чтобы изобразить животное, но — как указал Хаузер — чтобы его приманить; это же относится к описанным Леви-Брюллем индейцам сиу, которые наделили делавшего наброски исследователя угрожающими свойствами: «Я знаю, что этот человек забрал в свою книгу многих наших бизонов; я был рядом, когда он это делал, и с тех у нас нет больше бизонов».

Согласно Кассиреру, способы формирования и восприятия символов, как показывает проведенный им анализ мифов, не сводятся к формам понятийного мышления в смысле сознательного абстрагирования; это абстрагирование не имеет также и бессознательных коррелятов (в психоаналитическом понимании), символика означает для него как форму представления, так и само содержание, а именно тогда — а это значит всегда, — когда она еще не постигнута, причем даже то или иное понимание по-прежнему обладает символическим качеством.

Уже первые элементарные следы памяти являются символическими: «Ведь каждый раздражитель оставляет определенный психологический "след", "энграмму", и каждая такая "энграмма" в свою очередь определяет то, каким способом организм в будущем будет отвечать на такие же или сходные раздражители. Поэтому все, что мы называем сознательным восприятием, зависит не только от текущего состояния тела, в особенности мозга и нервной системы, но и от совокупности воздействий, которые испытали то и другое».

То, что в психоанализе того времени по-прежнему считалось онтологическим конструктом — «и даже у ребенка тот, кто захочет видеть, увидит, что он не помещает символ в вещи извне, а воспринимает их, потому что человеку дана символическая установка, потому что он является символизирующим существом», — у последователей Кассирера было радикально сведено к онтогенетическим условиям возникновения:
«Покорение мира человеком, без сомнения, основывается на превосходном развитии его мозга, делающем его способным синтезировать, сдерживать и модифицировать свои реакции, вставляя символы в пробелы и беспорядок непосредственного опыта и с помощью "вербальных знаков" дополняя собственный опыт опытом других людей».

Тем самым, однако, — это отчетливо видно — такая взаимосвязь не тождественна взаимосвязи между обозначаемым и знаком. Знак всегда подразумевает условную и произвольно устанавливаемую связь с обозначаемым, причем замена знака на обозначаемое никак не влияет.

«Для символа же верно противоположное: он не есть лишь внешнее обозначение символизируемого, он — содержательная репрезентация. Часто между символом и символизируемым существует неразрывное единство...

Следовательно, символ не может быть произвольно заменен, в крайнем случае он может занять место другого символа в известных символических уравнениях. Символ полностью замещает символизируемое — последнее иногда становится принципиально непознаваемым. Символ обладает собственной энергией — он квази-автономно вступает в определенные отношения или прекращает их. Важно то, что в отличие от знака символ обладает идеальной энергией, он может превратиться в идею, он, если воспользоваться выражением Тиллиха, "самотворящ"».

В этих положениях, высказанных сведущим в психоанализе социологом, содержится критика психоаналитического понятия символа. Оно уже не понимается просто как однозначная взаимосвязь: бессознательное—символ; то, что символизируется, лишь иногда является принципиально непознаваемым. Из подхода Сюзанны Лангер, сформировавшегося под влиянием идей Кассирера, можно заключить, что непознаваемость необязательно указывает на бессознательное и что в структуре символов имеются существенные различия (причем такие, которые не укладываются в схему сознательное—бессознательное):

«Образование символов есть столь же первичная деятельность человека, как питаться, смотреть, двигаться. Это фундаментальный, никогда не прекращающийся процесс духа. Порой мы его сознаем, порой видим лишь результаты и только тогда замечаем, что некие содержания попали в наш мозг и подверглись там переработке».

В последней части цитаты Лангер заявляет о существовании двух разных символических модусов, которым она дает названия «презентативный» и «дискурсивный» символизм. Имеется в виду существенное различие между той областью, которая «невыразима» и не доступна вербальной артикуляции (это не значит, что она вытеснена), и той, которую можно вербализовать. В презентативной символике множество неструктурированных содержаний коагулирует в эмоциональные «образы», которые могут найти свое выражение в сновидении, мифе, музыке, архитектуре, культуре и т.д.

«Презентативный символизм характеризуется тем, что множество понятий собираются в одно-единственное тотальное выражение, при этом отдельным понятиям не находится соответствия в частях, конституирующих общее выражение».

«Дискурсивная» символика, напротив, означает способный к артикуляции модус, в котором речь становится важным средством передачи мыслей вовне в логической последовательности.

«Однако форма любого языка такова, что мы вынуждены выстраивать свои идеи одну вслед за другой, хотя сами предметы входят друг в друга; так развешиваются рядом на бельевой веревки предметы одежды, которые надевают один поверх другого. Эта особенность вербального символизма называется дискурсивностью.

Прежняя философия и психология чуть ли не исключительно занимались этой областью дискурсивности с теми логическими выводами, которые были способны сделать разумные существа. Лангер противопоставляет этим наукам:

«Изложенная здесь общая теория символизма с ее выделением двух символических модусов, которая не связывает односторонне интеллект с дискурсивностью и изгоняет любое другое представление в иррациональное царство чувства и инстинкта, имеет то большое преимущество, что она ассимилирует всю духовную активность разума вместо того чтобы пожертвовать это редкостное порождение фундаментально неинтеллектуальному организму».

В рамках этой концепции представлен также прогресс человеческого познания, однако без учета тех или иных общественных констелляций и отношения человека к своему труду:
«Идеи, поначалу смутно вырисовывающиеся в форме фантазии, лишь тогда становятся собственностью духа, когда к ним обращается дискурсивная речь. По этой причине миф непременно предшествует метафизике, а метафизика есть словесная формулировка фундаментальных абстракций, на которых покоится наше понимание будничных фактов».
Тем самым презентативная и дискурсивная символика оказываются действенными как в филогенетическом отношении так и в индивидуальном. В филогенетическом отношении они указывают на развитие от нижних ступеней символизации к высшим (от мифа к метафизике), в индивидуальном отношении они указывают на важность доречевых впечатлений, настроений и эмоций, которые необходимы для действия, но не могут быть полностью прослежены интеллектом. Поэтому, строго говоря, интеллектуальная продукция, которая существенной частью является выражением презентативного символизма — например, стихотворение о любви, — не может быть осмыслена вербально.

В целом эта дифференциация нацелена на то, чтобы рассматривать взаимосвязь, внутри которой презентируются и репрезентируются элементы внешнего мира, не как взаимосвязь частей, представленных единой или однослойной символикой, а как структуру более или менее постижимых символических компонентов. Это воззрение в конце концов постепенно проникло и в психоаналитическое мышление. Хотя прежнее понятие символа и не было в достаточной мере раскритиковано, кое-где стало появляться новое. Работа Куби о невротических расстройствах творческого процесса (Kubie 1966) является доказательством тому, что психоанализ принял к сведению изменившуюся позицию смежных дисциплин.

Если вчитаться, формулировки Куби — хотя и эксплицитно ориентированные психоаналитически — представляют собой последовательное продолжение идей Кассирера и Лангер:
«Они (сознательные процессы символизации) похожи на различные детали верного действительности снимка, реалистической картины, простой истории, программного танца или игрушки. Они пользуются шумами, мимикой, жестами, действиями, движениями, рисунками и пластическими формами, равно как и формами слова. Главная их задача — опосредствование опыта, воспоминаний, планов и мыслей, отчасти также и связанных с ними чувств... Сознательные символы используются также и для того, чтобы установить сходство между совершенно разным опытом. В действительности мы можем сформировать абстрактные представления, лишь обобщив сопоставимый опыт.

То есть даже название повседневного предмета, такого, как стул, является символическим воплощением абстракции, которая возникла из опыта соприкосновения со многими стульями: высокими и низкими, качалками и офисными стульями, электрическим стулом и стулом для рояля, стулом председателя и теми, что служат орудием для разъяренного человека или укротителя львов. Символ "стул" отзывается многократным эхом в каналах мозга, на которое наслаивается зашифрованный символ "стул". Кроме того, символ может быть моделью стула или игрушкой, рисунком, словом или самим предметом. Разумеется, используя слово "стул", мы не можем всякий раз держать в голове все эти побочные значения; однако они не являются бессознательными; они, скорее, стоят наготове и тотчас всплывают, когда их используют».

Вытесненное, как субстрат любого невроза, уже не понимается Куби как то, что является основой символики, а трактуется как нарушение процесса символо-образования в целом:
«Стало быть, то, что является общим для того и другого (имеется в виду креативность и невроз), есть нечто присущее лишь человеку, а именно нарушение отношений между символическим процессом и всем тем, что он репрезентирует».

Эти формулировки коренным образом меняют и расширяют джонсовскую теорию символики и тем самым ортодоксальную трактовку психоаналитического понятия символа. Со всех сторон стали теперь раздаваться голоса о необходимости его глобального пересмотра. В качестве доказательства приведем здесь два высказывания из многих:
«Отсюда явствует, что символ в своем значении и универсальности выходит далеко за пределы функции скрывания и искажения, извращения и камуфляжа. Без сомнения, вытесненные психические содержания также выражаются символически, однако этот особый случай, занимающий место в конце спектра символов, нельзя тут же считать образцом и парадигмой процесса символизации как такового».

«Символизация — это важный компонент душевной деятельности человека, присущий исключительно человеку; она развивается из досимволической фазы младенца. Она не является регрессивным феноменом, хотя образы фантазии в форме символов могут активироваться в регрессивных состояниях сознания. Она, однако, служит также сублимации в искусстве и науке. Символ — это всегда сознательное проявление, которое служит либо бессознательному душевному репрезентанту, или какому-либо иному сознательному объекту... Символообразование есть функция Я».